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Georg Lukács y el estalinismo

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Georg Lukács y el estalinismo

Nicolas Tertulian
25/02/2015

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Pocos son hoy en día los que evocando la lucha de los intelectuales contra los regímenes totalitarios del Este, hagan referencia a alguna otra forma de oposición que no sea la de los disidentes. El mérito de estos hombres de gran coraje, que de Andrei Sajarov a Vaclav Havel y de Leszek Kolakowski a Alexandre Solshenitsin, han adquirido una legítima audiencia, no debe sin embargo, hacer olvidar por un reflejo anticomunista, comprensible pero no obstante simplificador, el hecho de que la contestación comenzó en el interior mismo del sistema, y que intelectuales marxistas como Bertold Brecht, Ernst Bloch o Georg Lukács han denunciado con vigor las prácticas stalinianas y el “socialismo de cuartel”. El contenido y la finalidad de sus críticas eran evidentemente diferentes de las de los disidentes: deseaban la reforma radical de esas sociedades, su reconstrucción sobre bases auténticamente socialistas y no la restauración del capitalismo.

En 1958, Ernst Bloch le confiaba amargamente a su amigo Joachim Schumacher, que él mismo y sus discípulos habían sido objeto de una represión brutal en la RDA. En su carta, remitida por prudencia desde Austria, le explicaba a su interlocutor que su crítica contra la “Satrapen-Misswirtschaft” (desastrosa economía de sátrapa) había sido tolerada durante un cierto tiempo y bien que mal aceptada, pero desde la aparición del movimiento contestatario húngaro, -el círculo Petöfi comienza a reunirse en 1956-, la situación cambió completamente. Vejaciones y prohibiciones se sucedieron. Prohibición de enseñar, prohibición de publicar el tercer volumen del libro “Principio Esperanza”. Bloch describía la situación con una fórmula lapidaria: (“se necesita un Lukács alemán“).

Se tenía necesidad de un Lukács alemán en la RDA de Walter Ulbricht, quien temía la posibilidad de que el espíritu del círculo Petöfi, del cual Lukács había sido uno de los animadores, pudiese propagarse. Y en la buena tradición staliniana, había promovido un sonado proceso, destinado a prevenir cualquier veleidad que pusiera en cuestión los métodos del poder establecido. Los principales inculpados de este proceso habían sido Wolfgang Harich y Walter Janka.

Gracias a las obras publicadas esos últimos años por Walter Janka, viejo comunista, viejo combatiente de la guerra civil española y, en el momento de su arresto en 1956, director de la gran editorial de Berlín, Aufbau-Verlag, podemos hacernos una idea más clara de las repercusiones que el papel jugado por Lukács en el levantamiento húngaro, tuvieron sobre el establishment alemán oriental.

Durante los acontecimientos de Hungría, en que la confusión reinaba, Johannes Becher, ministro de cultura, había pedido, -por consejo de Anna Seghers-, a Walter Janka que fuese a Budapest para llevar a Lukács a la RDA. Amigo del filósofo, el ministro-poeta temía por su vida. La operación, digna de una película policíaca, fue abortada por Walter Ulbricht, quien no deseaba inmiscuirse en los asuntos de los camaradas soviéticos. En el momento del proceso, Janka, al que no pertenecía la iniciativa del proyecto, se le reprocha la intención de traer a un “agente encubierto del imperialismo…camuflado de comunista”. En el escenario construido por la justicia alemana bajo las órdenes de Ulbricht, el filósofo aparecía como el inspirador ideológico de un complot perpetrado por los acusados para derribar al régimen. El procurador general, Melsheimer, (magistrado en función ya bajo el régimen nazi) se entregó a una verdadera inculpación contra Lukács, cuyas intervenciones en los debates del círculo Petöfi, así como las declaraciones hechas antes y durante los acontecimientos de 1956, servían como pruebas del delito.1 Una entrevista concedida por Lukács el 31 de octubre de 1956 a un periodista polaco, Woroszilsky, ampliamente difundida por los medios occidentales, escandalizaba especialmente al procurador general. Si hubieran elecciones libres en Hungría, afirmaba Lukács, el partido comunista en el poder recogería entre el 5 y el 10% de los votos; eso, según él, era el resultado de la política llevada por el régimen de Rakosi desde hacía años.2

No tenemos la intención de detenernos más en la historia rocambolesca y trágica del proceso Harich-Janka, que terminó con largas penas de prisión. Los excesos del procurador, que en un momento dado había incluso acusado a Lukács de haber llamado a las tropas de la OTAN contra el ejército soviético, eran una práctica corriente de la justicia de tipo estaliniano. Una costumbre también, las declaraciones hechas durante una conferencia de prensa en febrero de 1957 por Johannes Becher. A la vez que rendía tributo al “historiador de la literatura” Lukács, el ministro le reprochaba ahora haber llevado a cabo una acción disolvente en el círculo Pëtofi, y aportado así su ayuda a la contrarrevolución. Interrogado sobre la suerte del filósofo, Becher aseguraba a los periodistas que éste se encontraba en su casa de Budapest y que retirado de la vida pública se consagraba al proyecto de escribir una Ética. En el momento en que tenía lugar la conferencia de prensa, Imre Nagy con su equipo, uno de ellos Lukács, ya había sido deportado a Rumanía. Poco tiempo después, tanto en Hungría como en la RDA, como en todos los países llamados socialistas, la campaña de prensa contra el revisionista Lukács iba a causar estragos.

Este episodio de los años 1956-57, evocado sucintamente, muestra adecuadamente a que se exponía un filósofo marxista que quisiera poner en concordancia sus principios y su acción, y puede servir de introducción a nuestra discusión.

Sería arriesgado afirmar que el hundimiento del mundo comunista habría sorprendido a Lukács. El autor de la “Ontología del ser social” consideraba que los regímenes de la Europa del Este, paralizados en su triunfalismo y afectados de una indigencia estructural, tenían fecha de caducidad y era imprescindible proceder urgentemente a su reforma en profundidad para salvar la opción de un porvenir socialista. Es el sentido mismo del combate librado durante los quince últimos años de su vida por el filósofo que permaneció fiel al compromiso tomado en su juventud.

Para eso, había que golpear el mal en origen, en otras palabras, atacar la desviación del ideal de libertad, emancipación y justicia, por los regímenes que pretendían servirlo. Alimentando la convicción, en cierto sentido premonitoria, que esta perversión del marxismo que representa el estalinismo, es un peligro mortal para la causa del socialismo, el filósofo se dedicó apasionadamente a denunciar el abismo que separaba la teoría y la práctica de Stalin del espíritu marxiano.

La importancia del combate librado por Lukács en el último período de su vida, ha sido hasta ahora ampliamente infravalorada. Y en la actualidad, tras la caída de los regímenes carcomidos que no tenían en común con el socialismo más que el nombre, un seguidor de Marx no corre el peligro de ser considerado un modelo de clarividencia. Hay que seguir en sus escritos las trazas de este combate para poder enjuiciar.

Entre 1956 y 1971, año de su muerte, volvió tanto en textos puntuales o especialmente consagrados al problema de la democracia como en sus grandes obras teóricas, sobre el fenómeno estaliniano, que contaminaba, según él hasta las raíces, el movimiento comunista. Se vuelve a encontrar esta preocupación desde sus intervenciones en los debates del círculo Pëtofi, pasando por el post-scriptum a “Mi camino hacia Marx”, publicado en 1957 en la revista Nuovi Argumenti, por la “Carta a Alberto Carocci”, publicada en 1962 en la misma revista, por “Socialismo y Democracia”, opúsculo reeditado en 1968, hasta las grandes obras como “La estética” y “La ontología del ser social”, donde el problema es debatido al nivel de una concepción de conjunto de la vida social. Esto muestra hasta que punto la apuesta por ese debate era importante a sus ojos. Ni Ernst Bloch, ni Henri Lefebvre, ni Louis Althusser, entre los filósofos marxistas contemporáneos, inevitablemente obsesionados por el fantasma del estalinismo, desarrollaron una reflexión tan profunda sobre la naturaleza del fenómeno.

Dos razones habían decidido a Lukács a consagrar tanta energía a este problema. La primera, de orden más general, estaba vinculada al destino del movimiento comunista mundial; la segunda, más personal, estaba íntimamente ligada a su propia historia. En un plano general, Lukács estaba convencido que lejos de ser un fenómeno histórico pasajero, circunscrito a la vida de aquel que le había dado nombre, el fenómeno del estalinismo, devenido una forma mentis, iba a causar estragos aún durante mucho tiempo en el movimiento comunista internacional. Buscando las motivaciones teóricas de ciertas acciones políticas puntuales de Stalin, llega a distinguir una coherencia dentro de su actividad, situada en el polo opuesto del espíritu auténticamente dialéctico. Dicho de otra forma, se remonta hasta los orígenes filosóficos del estalinismo –si la denominación es apropiada para designar una reflexión tan primaria-, e intenta demostrar que más allá de una práctica política, éste es un conjunto de puntos de vista teóricos y un método para el pensamiento, que ha desnaturalizado durante decenios el sentido original del comunismo.

En un plano más personal, Lukács, vinculado desde hacía más de medio siglo al movimiento comunista, había sido en cierta medida un actor del periodo estaliniano, y en cualquier caso un testigo privilegiado. Las revelaciones de Kruschev no podían no afectarle. Se situaba en primer lugar la cuestión: ¿Qué relaciones existían entre sus escritos redactados durante el periodo estaliniano ( la mayor parte publicados en Moscú en los años 30 y los primeros 40) y el clima ideológico reinante entonces en la Unión Soviética? A continuación se planteaba la cuestión: ¿Cómo había pasado él ese terrible periodo? La formidable máquina de perversión estalinista no dejaba indemnes moralmente a los que no perdían la vida. Críticas y acusaciones no dejaron de ser formuladas en su contra. Se veía obligado a dar explicaciones. Y de hecho, sus análisis del estalinismo implican respuestas a las preguntas más personales que se le planteaban. Pero consagra también un texto especial a la historia de sus relaciones con Stalin y el estalinismo, donde expone su punto de vista sobre este aspecto importante de su biografía política e intelectual.

Lukács es el ejemplo tipo del intelectual comunista de recorrido complicado, cogido a menudo entre dos fuegos. Por un lado era vilipendiado como “revisionista”, acusado de haber inventado el concepto de estalinismo, “una ficción no científica”, y de utilizar el combate contra el estalinismo para proceder a una revisión del leninismo y, en las circunstancias de 1956, para “aglutinar y desencadenar el ataque de las fuerzas contrarrevolucionarias”; por otro lado, se le reprochaba el ser un dócil intérprete de los mandatos estalinianos, interiorizándolos hasta el punto de sublimarlos en su discurso crítico y filosófico ( es el sentido, por ejemplo, del artículo consagrado en 1966 por Isaac Deutscher a los estudios de Lukács sobre Thomas Mann). Incluso gentes que profesaban admiración y respeto por su obra consideraban que durante su estancia en la Unión Soviética, se habría plegado a las exigencias oficiales.

No carece de interés, nos parece, detenernos primero en las reacciones del propio interesado ante esos reproches.

En abril de 1961, el editor Frank Benseler le envía el prefacio preparado por Peter Ludz para una selección de textos de su obra. Sociólogo y politólogo alemán, autor de dos antologías de textos de Lukács, Ludz afirmaba en el prefacio que el filósofo se había sacrificado temporalmente, durante su exilio en la Unión Soviética, a la “degradación del pensamiento teórico marxista por Stalin”. Lukács rechaza vivamente esa aseveración como falsa. Y, hecho bastante significativo, rehusa la periodización de su actividad propuesta por Ludz, que distinguía un cuarto y un quinto periodo estableciendo una división, una oposición, entre el periodo 1930-55 y el siguiente. No hay ninguna razón, explicaba Lukács a Frank Benseler, para hacer “una distinción de principio” entre los escritos de esos dos periodos, que participan del mismo espíritu. La única diferencia era, según él, que tras el vigésimo Congreso del PCUS en 1956, había podido expresar abiertamente ideas que antes estaba obligado a transcribir a un lenguaje críptico: “Entre el cuarto y el quinto periodo no hay ninguna diferencia de principio, excepto que tras el vigésimo Congreso se podían decir abiertamente cosas de las que no se podía hablar antes salvo haciendo alusiones veladas y agrupándolas hábilmente.” (Carta inédita del 27 de abril de 1961 a Frank Benseler; consultada en los Archivos Lukács de Budapest.)

Contra sus numerosos críticos y adversarios, Lukács consideraba que sus escritos pertenecientes al periodo incriminado tenían un carácter fundamentalmente antiestalinista. En Cuestiones de método, obra escrita en 1957, año muy agitado para Lukács (acababa de pasar seis meses deportado), Sartre afirmaba como una evidencia que el filósofo tenía tras de sí “veinte años de práctica” de un marxismo esclerosado, de tipo estaliniano, y añadía irónicamente que sobre este tema él estaba bien situado para hablar de la pseudofilosofía estaliniana como de un “idealismo voluntarista”. Un año más tarde, Adorno reiteraba las mismas críticas en Une réconciliation extorquée (Erpresste Versöhnung), acusando a Lukács de haber rebajado “su potencia de pensamiento, manifiestamente inalterada, al nivel lamentable del [pensamiento] soviético, que ha degradado la filosofía…a un simple instrumento de dominación” Pero hubo también intervenciones, más raras, bien es cierto, a su favor. En una carta a Benseler del 7 de diciembre de 1963, Lukács evocaba en ese sentido el estudio de Leo Kofler publicado en Colonia en 1952, en plena guerra fría, Der Fall Lukács und der Stalinismus. Era la primera tentativa de presentarlo en una relación antinómica con el poder estaliniano. El autor del estudio había captado, según él, lo esencial del problema y se encontraba mucho más cerca de la realidad.

En la misma carta, Lukács hacía inventario de los artículos y estudios, publicados durante su periodo moscovita, que iban contra la línea oficial. Él recordaba por ejemplo, su estudio titulado Tribun du peuple ou bureaucrate? (Volkstribun oder Bürokrat?), parecido en 1940 y que Leo Kofler había destacado también, como en sustancia “un ataque frontal, bien que en lenguaje críptico, contra la burocracia estaliniana en el dominio de la cultura” (Georg Lukács, Carta del 7 de diciembre de 1963 a Frank Benseler).

En honor de todos los que lo acusaban de haber “abrazado todas las sinuosidades de la línea estaliniana” –la fórmula pertenece a un exégeta reciente, Alain Brossat 3, pero este género de crítica está muy extendido desde hace mucho tiempo- Lukács invocaba textos escritos en momentos particularmente sensibles, como por ejemplo Aktualitat und Flucht, aparecido en 1941, en la época de la “confraternización” germano-soviética, o Über Preussentum, de 1943, que no había podido encontrar sitio en ninguna publicación soviética. Denunciaba en el primero de los textos, las críticas literarias nazis que exigían una eufórica “literatura de guerra”; su “combate antifascista”, señalaba a Benseler, había proseguido incluso en la época del “pacto”. El segundo texto, donde en un destacado análisis, hacía la distinción entre el espíritu viejo-prusiano y la barbarie nazi, iba abiertamente contra los eslóganes de la propaganda soviética que la atrocidad de la guerra convertía aún en más simplificadores. Redactados a veces en un lenguaje críptico, estos textos no implicaban menos una diferencia respecto a la línea oficial.

Admirador del realismo, crítico de la vanguardia y defensor del realismo socialista, Lukács no podía escapar a la acusación de conformismo estético. No solamente –como se le ha reprochado a menudo-, había hecho suyas las orientaciones fundamentales de la crítica soviética de la época, sino que había intentado ennoblecerlas a través de su análisis y su argumentación, que se situaban a un nivel sensiblemente diferente del de los escribas estalinianos.

Lukács refutaba esa acusación por estar basada en un lamentable malentendido. Una distancia inconmensurable separaba a sus ojos, la politización forzada de la literatura practicada por la crítica soviética y su propia estética del realismo. En la carta mencionada a Benseler, la del 27 de abril de 1961, hacía referencia a Jürgen Rühle como ejemplo de discernimiento en la materia. En su libro Literatur und Revolution, publicado en los primeros años 60, éste había señalado en efecto que las similitudes entre la posición de Lukács y la de los partidarios del realismo socialista, eran periféricas y que en realidad su estética se situaba en las antípodas de la línea oficial. Para apoyar esta tesis, el filósofo no carecía de argumentos. Recordaba que su segundo libro traducido al ruso, Sur l’histoire du réalisme, publicado en Moscú en 1939, había levantado una tormenta en la prensa soviética: no menos de cuarenta artículos hostiles. Añadía que diez años más tarde, los ideólogos de Rakosi debían utilizar contra él, durante el primer “affaire Lukács”, organizado aproximadamente a la vez que el proceso Rajk, el mismo tipo de argumentos que las críticas soviéticas de los años 1939-40.

Juzgados con perspectiva histórica, las tesis expuestas por el filósofo en sus escritos de los años 30 sobre la victoria del realismo, parecían una defensa subrepticia de la autonomía de la literatura y de la imaginación creadora contra toda intromisión ideológica, comprendida la discursiva de los escritores mismos. El autor del ensayo Tribun du peuple ou bureaucrate? profesaba la idea de que cada obra literaria se desarrolla a partir de un nudo, de un foco irradiante de carácter necesariamente utópico, a partir del cual los prejuicios ideológicos y los vínculos empíricos de los escritores, en el acto de la creación, sufren una transformación radical. Ése era un desafío dirigido a los burócratas de la literatura, que se empecinaban en hacer del arte un instrumento de propaganda y en prescribirle reglas.4

Autores como Leszek Kolakowski, o más recientemente David Pike y Arpad Kadarkay, han llevado su guerra fría contra el “estalinismo” de Lukács sin tomar en consideración lo que distingue su argumentación de la línea soviética oficial, dedicándose únicamente a buscar las similitudes. Ninguno de ellos parece haber leído los escritos sobre el realismo de los años treinta a la luz de los análisis propuestos por el filósofo en su gran Estética (1963). A pesar de la continuidad entre los dos periodos (que por otro lado elimina toda especulación coyuntural), tal lectura habría hecho más difícil la reducción de la estética lukacsiana a los esquemas de tipo estaliniano.

Harold Rosenberg se acuerda en un artículo, por otro lado muy crítico con Lukács (publicado en inglés en el libro La signification présente du réalisme critique), de la fuerte impresión que le había producido en los años 30, la lectura de ciertos ensayos de filosofía, en particular La physionomie intellectuelle dans la figuration artistique, publicado en 1936 por la revista Internationale Literatur. En ese momento, Harold Rosenberg había sido impresionado por las consideraciones sobre “el difícil problema de las relaciones del intelecto y la intuición” en la creación de los personajes literarios. Lukács subrayaba en su ensayo la importancia de la “fisionomía intelectual” gracias a la cual el escritor puede concretar y amplificar lo vivido y los movimientos puramente intuitivos de los personajes. Se oponía vigorosamente a una literatura sujeta a la superficie de lo real y a lo vivido naturalista. La exigencia de “intelectualización” y la defensa de la idea según la cual las situaciones literarias son por su naturaleza excepcionales, eran una condena implícita de las ilustraciones ideológicas y de las banalidades naturalistas que hacían estragos en las letras soviéticas. Pero su ensayo apuntaba explícitamente a autores como Nicolai Pogodin, F. Panferov, e incluso a Alexander Fadeiev e Ilia Ehrenburg, que no llegaban a fundir la riqueza intuitiva de los personajes y la reflexión en un conjunto estético. Rosenberg pues, tenía buenas razones para apreciar este ensayo: “…admiro desde hace mucho la teoría de la “fisionomía intelectual” así como a su autor, admiración confirmada por la resistencia de Lukács al realismo socialista del periodo estalinista, y por su encarcelamiento a la edad de setenta años por los rusos, durante la sublevación húngara.”5

Los testimonios de este género, confirmando la actitud estructuralmente antiestalinista de Lukács en los años 30, son raros. Para Leszek Kolakowski, David Pike, Arpad Kadarkay, está claro: no sólo había apoyado en el exilio en la Unión Soviética la línea política de Stalin, sino que había incorporado a sus escritos la línea funesta del dictador. Ninguno de estos autores percibe el carácter inconformista de los ensayos sobre el realismo, y todos se oponen a la idea de que existiría una continuidad entre el espíritu de sus escritos moscovitas y la condena del estalinismo que expresa abiertamente a partir de 1956. Y sin embargo, las aclaraciones aportadas por el filósofo sobre la naturaleza del fenómeno estalinista permiten mirar bajo otra perspectiva su actividad durante los años pasados en Moscú.

En uno de sus últimos textos consagrados al estalinismo, Lukács escribe: “Creo poder decir con toda tranquilidad que yo era un adversario de los métodos estalinistas, aunque yo creía aún estar a favor de Stalin” (Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus). Era pues, un adversario de Stalin incluso en la época en que él se creía partidario suyo. Esta afirmación, que puede parecer paradójica, merece ser confrontada con la realidad.

Lukács no ocultó nunca que tras la muerte de Lenin, él se situó al lado de Stalin en la controversia sobre la posibilidad de construir el socialismo en un solo país, ésto es, en la Unión Soviética. Contrariamente a la tesis sostenida hoy en día por diferentes historiadores, según los cuales la Revolución de Octubre habría sido un putsch organizado por una minoría, Lukács alimentaba la convicción de que eran las masas populares las que habían llevado a los bolcheviques al poder en 1917. Su victoria se explicaría por razones históricas. Querían poner fin a la guerra y dar la tierra a los campesinos, dos reivindicaciones de las masas más amplias, y que no podían esperar. Bajo la presión de la realidad, Lenin se alejó de Marx, el cual preveía la posibilidad de edificar el socialismo solamente a partir de una economía capitalista desarrollada, para emprender la construcción solamente en la Unión Soviética. Fundándose sobre esta idea de Lenin, Lukács se había sumado, con o sin razón, durante los años 20 a los argumentos de Stalin, contra la opinión de Trotsky y sus partidarios. En su texto Socialismo y democracia (escrito en un momento en que Europa era sacudida por graves acontecimientos, verano-otoño de 1968), Lukács, aprobando el proyecto de construcción del socialismo en un solo país, subraya los severos límites históricos de la acción de Stalin. Analizando el periodo que, tras la muerte de Lenin, había consagrado la victoria de un personaje tan despótico y astuto con sus adversarios, considera sin embargo que todos, verdugos y futuras víctimas, cometían el mismo error. Obnubilados por las cuestiones económicas (“la acumulación primitiva socialista” a fin de asegurar una base económica a la futura sociedad), descuidaban los grandes problemas políticos, y en primer lugar la democratización del régimen, condición sine qua non para detener el proceso de burocratización.6

Si Lukács ha puesto siempre tanta pasión en defender a Lenin, contra los que remitían hasta él los orígenes de los métodos empleados por Stalin, es porque distinguía una oposición irreductible entre los principios que habían inspirado la acción del primero y la práctica basada en rudimentos de principios del segundo. Hoy en día, en que la criminalización de Lenin se ha convertido en moneda corriente, la empresa de Lukács, que consideraba urgente establecer esta distinción, puede parecer anacrónica. Nos parece, al contrario, que sus análisis y argumentos merecen detenerse en ellos.

Un episodio de su biografía intelectual puede ayudarnos a comprender mejor las relaciones muy particulares del filósofo con Stalin y el espíritu de su política, consideradas a la luz de su gran simpatía por la acción de Lenin, comprendido en el campo de la filosofía.

A principio de los años 30 Stalin había organizado en Moscú un debate filosófico que se había acabado con la desautorización de la escuela de Deborin y de la interpretación plejanoviana del marxismo. Utilizando la ortodoxia leninista como estandarte, el “maestro” había establecido a través de la interpretación de una deliberación aparentemente libre, su influencia sobre la filosofía (por otro lado él había intervenido personalmente en la discusión). Perfectamente consciente del carácter típicamente estaliniano de ese debate, Lukács no por ello deja de valorar favorablemente sus resultados. En muchas ocasiones afirmaría que las conclusiones extraídas en esa ocasión tuvieron un efecto positivo sobre su actividad.

Esta actitud no le ahorró reproches. Incluso los que no le atribuían “la menor responsabilidad en la legitimación teórica del estalinismo”, consideran que había aportado su sanción moral a la instauración de una ideología de Estado. Georges Labica escribía a propósito de la canonización del marxismo-leninismo en la Unión Soviética: “La singular colusión filosófica entre Stalin y Lukács, entre el hombre de Estado y el filósofo, es revelador del objetivo mayor de la instauración del marxismo-leninismo. La categoría de universalidad subsume las de absoluto y totalidad”. (Georges Labica Le marxismeleninisme)

Desconcertante en efecto la posición de Lukács. ¿Su satisfacción ante ciertas orientaciones imprimidas por el dictador a la filosofía soviética a principios de los 30 implica aprobación del estalinismo como doctrina y práctica política? Con mirada histórica, seguramente se le puede reprochar el hecho de haber subestimado las consecuencias sobre las actividades del espíritu de esta victoria manipulada. Pero siempre con perspectiva histórica, se observa que las conclusiones del debate iban en la dirección de su propia orientación. El rechazo de la ortodoxia plejanoviana, el hecho de concebir el marxismo como una filosofía radicalmente nueva, con vocación universal, la consideración positiva de la aportación de Lenin, parecían opciones comunes al “hombre de Estado” y al “filósofo”, lo que hacía que este último se declarase satisfecho. La realidad demostraría que no habían optado por lo mismo.

Lukács consideraba que Plejanov sobreestimaba la influencia de Feuerbach sobre el joven Marx que estaba forjando su propia filosofía. Defender la interpretación de Lenin contra la de Plejanov era para Stalin una manera de manifestar su ortodoxia. Para Lukács era una manera de recuperar la herencia hegeliana, de subrayar la importancia del gran filósofo (ocultada por un exceso de “feuerbachismo”) en la génesis del marxismo (el enfoque antimecanicista de esta posición no se le escapa hoy a nadie).

La lectura de los escritos filosóficos del joven Marx (más tarde ocultados por los estalinistas) había determinado en este periodo (1930-31) un verdadero giro en la reflexión de Lukács. Su nueva interpretación del pensamiento de Marx le imponía también un examen crítico de la concepción de Mehring, simétrica a la de Plejanov. En su autobiografía, Gelebtes Denken, revela la inspiración común de sus dos procesos críticos, los dos beneficiarios del debate filosófico de principios de los años treinta.

Defendiendo contra Mehring y Plejanov la idea de que el marxismo era algo más que una simple interpretación “sociológica” de la historia, a la cual había que unir una psicología y una teoría autónoma de las actividades del espíritu (que el primero buscaba para sus escritos de crítica literaria en Kant y el segundo en los positivistas), Lukács adelantaba el concepto de la universalidad filosófica del marxismo, que va a revelarse por su carácter antireduccionista, como un enemigo temible de la vulgata estaliniana. Las virtualidades de este concepto eminentemente filosófico del pensamiento de Marx iban a realizarse plenamente en las grandes obras escritas por Lukács hacia el fin de su vida, la Estética y la Ontología del Ser Social, pero los fundamentos de este enfoque aparecen claramente desde principios de los años treinta.

La paradoja de la situación merece ponerse de relieve. Lukács se sumó con convicción a las conclusiones de la discusión filosófica patrocinada por Stalin, pues la idea de que el pensamiento de Marx tenía coherencia y autonomía en relación a las filosofías anteriores, le parecía justamente exacta. El marxismo no era para él una mezcla de determinismo económico y de interpretación sociológica de las actividades del espíritu. Pero es justamente su concepción sobre la autonomía filosófica del marxismo la que va a conducirle a denunciar el marxismo institucionalizado de la URSS, y (ironía de la situación) la recaída agravada en los errores mecanicistas y deterministas de Plejanov. Hay una continuidad evidente entre, por ejemplo, el estudio sobre Franz Mehring redactado en 1933, (primer gran texto teórico publicado tras su vuelta a la URSS) y las opiniones expresadas en la Estética y la Ontología. Dado el carácter eminentemente antiestaliniano de estos últimos trabajos, esta continuidad constituye la mejor prueba del hecho que, según propia expresión, Lukács era un adversario de Stalin incluso en el periodo en que él se creía partidario.

Si la idea de que el pensamiento de Marx se articula en un conjunto sistemático de categorías que abarca las diferentes esferas del ser y que tiene vocación de universalidad, aparecía ya en textos datados en 1933 como el citado sobre Mehring, (representa “un cambio radical de la filosofía”, -“eine vollständinge Umwälzung der Philosophie”, escribía Lukács), pero también en un texto anterior de 1931, consagrado al debate de Marx y Engels con Lassalle a propósito de la tragedia Franz von Sickingen , el desarrollo que conocerá posteriormente, no hará más que aumentar la distancia que separaba desde el principio, su interpretación del “materialismo dialéctico” de la escolástica estaliniana. Después de 1956, Lukács volvió en varias ocasiones sobre la idea de que su actividad durante los años pasados en Moscú, implicaba una resistencia objetiva a la ideología oficial, tesis que es vivamente contestada por muchos de sus críticos, de David Pike y Giusseppe Bedeschi a Leszek Kolakowski y Arpad Kadarkay. ¿El filósofo habría idealizado su pasado, reteniendo sólo lo que pudiera refrendar su imagen de resistente y borrando los actos de adhesión o complicidad?

A fin de facilitar un debate que reavivará las pasiones ideológicas, proponemos, como se habrá observado, un acercamiento que tome en consideración la estructura del pensamiento de Lukács, la morfología y la sintaxis de sus ideas, y que indague en los aspectos de continuidad y discontinuidad de su obra.

En los Prolegómenos a la Ontología del ser social, su último texto filosófico, escrito en 1970, Lukács se detiene en el famoso capítulo IV de la Historia del PC(b) de la URSS, en que Stalin expone las características del materialismo dialéctico e histórico, y señala la incompatibilidad del catecismo del “marxismo-leninismo” oficial con el espíritu del pensamiento marxista. El historicismo fundamental de Marx, anclado ontológicamente en la idea de la historicidad del ser y de sus categorías, se compadecía mal con la codificación en un sistema cerrado de categorías, que se trataba de aplicar sin discriminación a las diferentes regiones del ser. La fuente misma del dogmatismo estaliniano era así denunciada y más generalmente una forma mentis. La tesis según la cual el materialismo histórico no era más que una extensión y una aplicación de los principios universales del materialismo dialéctico, no tenía ninguna relación con Marx, pues la idea misma de una aplicación de principios invariantes contradecía la historicidad consustancial de su pensamiento. Por otro lado, Marx mismo no había empleado jamás la expresión materialismo dialéctico, hacía notar Lukács, que veía en ello un rechazo a recluirse en un sistema cerrado de categorías, a la manera de la filosofía antigua.

Estigmatizando el dogmatismo estalinista, Lukács abría el camino a su propia orientación filosófica: la interpretación del pensamiento de Marx como una ontología. El rechazo del reduccionismo estalinista estaba basado en la idea de que un verdadero pensamiento ontológico no puede hacer abstracción de la diferenciación y la heterogeneidad de las regiones del ser, teniendo cada una sus categoría específicas, y que es pues imposible encerrar esta riqueza categorial en un sistema de principios inmutables.

En el cuerpo mismo de la Ontología del ser social, Lukács señala otra cuestión importante a propósito de los errores teóricos de Stalin. Se trata de la naturalización de la economía, más precisamente de la tendencia a mirar la actividad económica como un dominio sometido a un determinismo rígido, gobernado por leyes casi naturales. (En la práctica del estalinismo, las actividades de la vida espiritual, donde teóricamente la libertad de elección y la flexibilidad eran incomparablemente más grandes, serían tratadas como simples auxiliares del poder.) El error de haber tratado la economía como una “segunda naturaleza”, más exactamente como un campo de fuerzas puramente materiales, donde la conciencia sólo juega un papel de agente ejecutivo, era igualmente compartido por los marxistas de la Segunda Internacional y por Plejanov. Tales aproximaciones pueden sorprender, sin embargo Lukács volvió en más de una ocasión sobre los puntos comunes entre el dogmatismo de Stalin y la concepción que se hacían del marxismo personalidades, por otro lado tan diferentes de él, como Plejanov o ciertos representantes de la socialdemocracia de antes de la Primera Guerra Mundial.

Al igual que las demás actividades humanas, la actividad económica es guiada por el finalismo de la conciencia. Tiene también un carácter ideal y no puramente físico. Subrayando esta idea, Lukács ponía destacadamente de relieve el carácter teleológico y la dimensión por excelencia humana y no natural de los actos económicos. Las críticas formuladas en un artículo de 1925, dirigido a Bujarin, quien en su manual de Materialismo Histórico identificaba abusivamente economía y técnica, fueron retomadas y amplificadas en la discusión de las tesis estalinianas. Lukács somete a un análisis riguroso la tendencia de Stalin a tratar la economía como un puro objeto, donde no hay lugar más que para el cálculo y la manipulación, y para ocultar los valores que subyacen a la razón económica (irreductible a la razón tecnológica) y sobre todo su interacción con otros tipos de valores, comprendidos los éticos.

El filósofo se dedicará a demostrar en sus últimos escritos que la práctica política del estalinismo no habría sido posible sin una transmutación del pensamiento de Marx en un determinismo plano y anquilosado. La visión monolítica de Stalin era poco compatible con una concepción flexible y pluralista de los complejos sociales que hiciera justicia a su heterogeneidad y a la desigualdad de su desarrollo. Debía necesariamente empobrecer el pensamiento de Marx y vaciarlo de su esencia.

Uno de los puntos fuertes de su crítica del estalinismo es precisamente el análisis de las tesis expuestas por Stalin en su último escrito teórico, Los problemas económicos del socialismo en la URSS, publicado en 1952. En Socialismo y democracia, Lukács señala que negando a la ley del valor una validez universal, Stalin limitaba su acción a la esfera de la producción de mercancías, lo que no respetaba el pensamiento de Marx, quien pensaba que la ley del valor era decisiva en toda sociedad, comprendida la sociedad socialista. Así mismo, discutiendo la legitimidad del concepto de plustrabajo en el cuadro de una economía fundada sobre la socialización de los medios de producción, Stalin tergiversaba burdamente el pensamiento de Marx con el fin táctico de validar su concepción puramente manipuladora de la “superioridad del socialismo.” La eliminación por una acción de fuerza teórica de la noción de “plustrabajo”, llevaba necesariamente al “socialismo de cuartel”, puesto que la cuestión central de la democracia en el socialismo está directamente ligada al control de los “productores asociados” sobre el “plustrabajo”. Insistiendo en la idea de que el estalinismo es, más allá de una práctica política, un conjunto de puntos de vista teóricos y una cierta práctica ideológica, Lukács afirmaba que eso era suficiente para asegurarle un lugar de honor en la historia de la desnaturalización del marxismo. Llegaba a exigir que se prestase a los errores teóricos de Stalin la misma atención crítica dispensada en el pasado a los de Proudhon o de Lasalle.

Hemos visto que explorando las raíces teóricas del estalinismo, Lukács encontraba semejanzas con ciertas visiones de Plejanov o incluso con cierto economista de la Segunda Internacional. Tal como ya hemos mostrado, Lukács había defendido ya a principios de los 30 (y después durante todo el periodo estalinista) otra interpretación de Marx, diferente de la de Plejanov y Mehring. Había muchas cosas que reprocharles: una representación reduccionista de las relaciones entre la economía y los otros complejos sociales; la subestimación de la herencia hegeliana; una cierta insensibilidad sobre las relaciones indirectas, más mediatizadas, entre la ideología y su base socioeconómica; el olvido de la tesis marxista sobre el desarrollo desigual de los diferentes complejos sociales. El “periodo estalinista” de Lukács contiene pues in nuce las ideas directrices de su gran obra de síntesis La Ontología del Ser social, en nombre de las cuales iba a perseguir hasta el fin de su vida al estalinismo, hasta en sus últimas trincheras.

Podríamos hacer las mismas aclaraciones, mutatis mutandis, a propósito de sus escritos de estética y de crítica literaria. Reprochaba, por ejemplo, a Mehring y sobre todo a Plejanov, un enfoque demasiado rectilíneo de las relaciones entre la base económica y la ideología, y por consiguiente entre las concepciones filosóficas de los escritores y la estructura de sus obras. Aun y testimoniando una gran estima al marxista alemán Mehring por su valiente actividad, Lukács encontraba que en el análisis de las obras de Lessing, Hebbel o Nietzsche, establecía correlaciones demasiado directas. Las mediaciones más sutiles de la expresión ideológica se le escapaban. La dialéctica interna de las obras no estaba suficientemente puesta de relieve; su especificidad estética o filosófica relegada en favor de la expresión ideológica directa; la complejidad de las relaciones entre posición sociohistórica y sublimación literaria o filosófica, era sacrificada a veces (en el caso de Hebbel, por ejemplo).

Por su sentido de la especificidad de los fenómenos literarios y su respeto a las mediaciones, que separan todo producto estético de la realidad sociohistórica que le sirve de punto de partida, Lukács se situaba en las antípodas de la politización forzada de las artes, cara a Stalin. Durante su exilio moscovita, no cesó, como se observa, de elaborar minuciosamente la subversión de las tesis en curso en las publicaciones soviéticas. Un ejemplo tomado del campo filosófico, pero que vale también para la crítica literaria. Insistiendo en el capítulo final de su libro El joven Hegel escrito en Moscú entre 1937 y 1938, sobre la distinción hegeliana entre espíritu objetivo y espíritu absoluto, lanza inopinadamente un ataque contra la sociología vulgar. Formas de expresión del espíritu absoluto, según Hegel, la filosofía y el arte exigen, afirmaba él, otro enfoque en relación a su condicionamiento sociohistórico que la política o el derecho. Mientras que la estructura de las instituciones políticas o jurídicas, forjadas para responder a necesidades precisas de la sociedad, aparece claramente en relación con la realidad sociohistórica, no sucede lo mismo con las obras de arte o los grandes sistemas de pensamiento, cuyo contenido de verdad revela de manera infinitamente más sutil su punto de anclaje, puesto que la perspectiva de los artistas, de los filósofos, se eleva necesariamente más allá del empirismo y el pragmatismo, éstos adoptan un punto de vista que se quiere universal para juzgar su época y hacen resonar una vox humana que habla en nombre de la humanidad. Apoyándose en la distinción hegeliana entre espíritu objetivo y espíritu absoluto, Lukács denunciaba la insuficiencia de un punto de vista estrictamente genético (el de los intereses de una clase o de un grupo social determinado), en la explicación de las obras literarias o filosóficas y su estructura. Contra lo que él llamaba la sociología vulgar (y que se puede tranquilamente identificar con la crítica soviética oficial), Lukács ponía de relieve la especificidad inalienable de las grandes creaciones del espíritu, la capacidad de los artistas y los filósofos de trascender prejuicios y opiniones personales para elevarse a través de la perspectiva de su conciencia creadora a la universalidad.

En uno de sus últimos textos, redactado en marzo de 1970, Lukács recordaba que su punto de vista sobre la socialidad de la literatura se oponía frontalmente a la concepción largamente dominante en el movimiento comunista y particularmente en la época estalinista: “Con seguridad, cuando hablo aquí de lo social en tanto que principio, eso no significa en absoluto, como en la mayor parte de mis contemporáneos socialistas, una politización directa, ni una obligación de tomar posición frente a los acontecimientos políticos del día, sino al contrario, el inicio de una diferenciación del contenido poético según trate de representar simplemente al hombre particular o al hombre que trasciende la particularidad, el tipo.” (G. Lukács, Nachwort in Essays uber Realismus. Werke, Band 4, 1971, Luchterhand, p.677.)

Desde principios de los años 30, aunque se encontraba en el exilio en Berlín, Lukács tomaba posición en las páginas de la revista Die Linkskurve contra la literatura proletaria de la época, celebrada por los medios oficiales del movimiento comunista alemán. Criticaba novelas de Willi Bredel, Ernst Ottwalt, Marchwitza (e insinuadamente, las obras didácticas tipo La decisión, de Bertold Brecht). Lukács deploraba en esos escritores la ausencia de una conciencia democrática más amplia y de sensibilidad para el conjunto de problemas de la sociedad. El sectarismo y la estrechez de su perspectiva daban como resultado, decía Lukács, “un naturalismo proletario”, una literatura en que el reportaje y a veces el kitsch reemplazaban la verdadera figuración. El sentido antidogmático de estos artículos no pasó por alto a los ideólogos del marxismo oficial, que condenaron firmemente sus críticas dirigidas a los representantes de la nueva “literatura proletaria” (por ejemplo los artículos de Hans Koch, portavoz de Walter Ulbricht en el terreno de la cultura, en el volumen Georg Lukács und der Revisionismus).

En el polo opuesto, David Pike, menos perspicaz que los ideólogos de Walter Ulbricht, considera que en sus artículos publicados en Die Linkskurve, Lukács emprende una “autoestalinización” de la literatura. Stalin reconocerá a los suyos, pero críticas de este género no cesaron de ser dirigidas al filósofo. Recientemente, en la biografía que Arpad Kadarkay le consagra, afirma que Lukács sacrificó lo mejor de sí mismo en el altar del totalitarismo estalinista. Según él, los puntos de vistas estéticos de Lukács habrían sufrido una “extraña metamorfosis” durante su exilio moscovita. Como prueba, la pérdida del sentido metafísico del arte que el joven Lukács habría poseído y el empuje del “historicismo” que siguió a su reconciliación con la mala realidad del estalinismo. Esta prueba, Arpad Kadarkay la encuentra comparando dos obras: Entwicklungsgeschcichte des modernen Dramas, publicado en 1911 y Le Roman historique redactado en 1936-37 y publicado por entregas por la revista Literaturnyi Kritik (1937). Mientras que en el primero Lukács anteponía, siguiendo a Coleridge, el carácter “no histórico” de los personajes y la vocación “metafísica” de las obras shakespearianas, en el segundo, habría cedido a una visión puramente “historicista”, buscando anclar forzadamente la obra del gran isabelino en los conflictos de clase de la época. La verdad es menos simple. Incluso muy diferente. Lukács puso, esto es perfectamente exacto, el acento en el segundo trabajo citado por Kadarkay, en el historicismo de los dramas shakespearianos. Luego, incluso, iba a detenerse más de una vez en la conexión entre la obra de Shakespeare y el espíritu del Renacimiento, el pensamiento de Maquiavelo, de Etienne de La Boétie el joven amigo de Montaigne, etc… Pero analizando en Le Roman historique las obras de madurez de Shakespeare, Lukács sólo tiene una meta: mostrar como el gran dramaturgo llega a liberarse de toda fidelidad a la historia empírica, y a estilizar los conflictos reales, históricos, en el seno de los conflictos morales, para elevarse a una universalidad antropológica. (Lukács tomaba apoyo para su demostración en la advertencia de Otto Ludwig sobre el carácter antropológico por excelencia de las obras dramáticas en relación a la prosa épica.) ¿El historicismo iba a poner de relieve la dialéctica de las pasiones humanas en Shakespeare, a atraer la atención sobre los conflictos éticos de sus obras, y a mostrar como la materia histórica, despojada de toda contingencia, se eleva hacia la universalidad? Arpad Kadarkay pasa por alto lo esencial de la estética lukacsiana: el engarce entre el análisis histórico y la perspectiva estética. La originalidad del autor del que se ocupa, es la de demostrar cómo el hic et nunc aparece transfigurado, sublimado en conflictos que hacen olvidar su punto de partida real para elevarse a un nivel que concierne al entero género humano.7

Pero Arpad Kadarkay que quiere demostrar a cualquier precio que Lukács habría practicado un sacrificio del intelecto durante su exilio en la Unión Soviética, elabora otro argumento sorprendente. Afirma que el autor de “Historia y consciencia de clase” ocultó completamente durante el periodo incriminado la importancia de los Manuscrits économiques-philosophiques de Marx, que él había leído en el Instituto Marx-Engels de Moscú a principios de los años 30. Escribe: “Aún más desconcertante: si los Manuscritos de Marx produjeron un impacto duradero sobre Lukács, ¿por qué su virtual silencio sobre los mismos?…La razón era que los Manuscritos, en los años 30, cuando Stalin condenaba a los investigadores al ilotismo de la hagiografía, tenían toda la apariencia de una sombra.” Poco antes, había afirmado de manera más general que “Marx el “humanista y filósofo”, en total rebelión contra la alienación, no se encuentra en ninguna parte como una influencia sobre Lukács, aunque él lo había descubierto tempranamente.” Gran admirador de Historia y conciencia de clase, que compara con El Príncipe de Maquiavelo, el prolijo biógrafo de Lukács pretende incluso que “Lukács nunca planteó específicamente la cuestión de saber si los Manuscritos de Marx lo llevaron en particular a cambiar sus opiniones concernientes a Historia y conciencia de clase, y en caso afirmativo, de qué manera.”

Esas afirmaciones son falsas. Lejos de haber silenciado los Manuscritos de Marx y en general de haber ocultado el Marx humanista y filósofo, Lukács utilizó abundantemente los escritos del joven Marx tanto en los años 30 como más tarde. En el estudio mencionado sobre Mehring, redactado en Moscú en 1933, Lukács reprochaba al marxista alemán su desinterés por los escritos de juventud de Marx, y citaba expresamente los Manuscritos de 1844 y La Ideología Alemana. Mehring, que había editado los escritos de juventud de Marx había dejado de lado y no había comprendido, según Lukács, la importancia de La Sagrada Familia. Se encuentran numerosas citas extraídas de los escritos de juventud de Marx en la obra sobre los orígenes ideológicos del fascismo, o en el ensayo Marx und das problem des ideologischen verfalls, publicado en 1938 en Internationale Literatur, donde figura igualmente una referencia directa a la cuestión de la alienación (ocultada según Kadarkay por conformismo). ¿Hay todavía que recordar lo que nadie ignora, que El joven Hegel terminado en 1938 en Moscú, está trufado de referencias a los Manuscritos , y que la concepción misma del libro es debida a la mutación acontecida en el pensamiento del autor tras la lectura de esos Manuscritos? Aún más, Arpad Kadarkay quiere hacernos creer que Lukács nunca se explicó sobre las razones de su cambio tras la lectura de los Manuscritos. Basta con leer el prefacio a la edición de 1967 de Historia y conciencia de clase para convencerse de lo contrario. Lukács da las razones del cambio de perspectiva subrayando la importancia del distingo marxiano entre objetivación y alienación. Es justamente la asimilación de esta distinción lo que ha preparado el análisis del problema de la alienación en El joven Hegel. Pero Arpad Kadarkay se conforma con repetir como tantos otros, sin examen, la idea de que el filósofo habría renegado de Historia y conciencia de clase por conformismo. Ignora llanamente el proceso de maduración filosófico de Lukács. Además, no se entiende bien como un autor que dedica tres líneas a una obra mayor como La Ontología del ser social, terminus ad quem de la evolución del filósofo, podría hacer prueba de una mejor comprensión a este respecto. Afirma perentoriamente que en La Ontología del ser social, “el concepto de autonomía individual es simplemente inexistente”. Mientras que basta con hojear el libro para constatar que el florecimiento de la individualidad es la idea central y la finalidad de la obra. Eso muestra que se puede escribir una biografía de 500 páginas sobre un autor sin leer atentamente su obra maestra o sin leerla del todo.

Una gran obra teórica de Lukács que ha conseguido casi la unanimidad en contra suya es “La destrucción de la razón”. Adversarios, así como ciertos admiradores del filósofo, se ponen de acuerdo para decir que es un libro típicamente estaliniano y denuncian el carácter reductor de sus análisis. Sobre todo el capítulo dedicado a Nietzsche, particularmente pugnaz, provoca indignación. Aún en fecha reciente, un filósofo húngaro denunciaba este capítulo con ocasión de un coloquio, como ejemplo tipo del “proceso estaliniano” como gran espectáculo. (Endre Kiss, Les débuts de la réception de Nietzsche parmi les intellectuels juifs hongrois de Diner-Denes a Lukács. 1991)

Nos parece útil, antes de pronunciar un juicio tan severo, reconstruir la historia de este libro. Hoy en día, se puede seguir su génesis gracias a los Archivos-Lukács de Budapest, que acaban de publicar las dos versiones anteriores a la redacción definitiva, acabada en 1952 y publicada en 1954. La primera de esta versiones data de agosto de 1933, y lleva por título Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden; la segunda, escrita en Tashkent durante el invierno de 1941-42, se titula Wie ist Deutschland zum Zentrum der reaktionaren Ideologie geworden?

Lukács abandonó Berlín poco después de la victoria nazi, en abril de 1933. La primera versión del libro fue redactada por lo tanto unos meses después de su llegada a Moscú. La idea fundamental de “La destrucción de la razón” está ya presente. La cuestión planteada por Lukács con notable precocidad, pues en esa época ningún pensador había indagado aún de manera tan aguda en el pasado alemán, era que lejos de haber surgido ex nihilo, la ideología nacional-socialista tendría una larga prehistoria. Ésta sería un condensado, una radicalización y una vulgarización de ciertas tesis del irracionalismo, cuyo peso filosófico es particularmente fuerte en el pensamiento alemán. El trabajo genealógico emprendido por Lukács, -una verdadera arqueología de las ideas- tuvo resultado. Demuestra de manera convincente como ciertos topoi de la Lebensphilosophie ( la crítica de la causalidad, de la legalidad y del progreso, y su reemplazamiento por la “tipología” y la “morfología de la historia”, la emergencia de la idea de destino y la preeminencia del mito en la historia) pudieron ser asimilados, integrados y radicalizados por la doctrina del nacionalsocialismo. Este trabajo, consistente en detectar en la conciencia filosófica alemana la formación progresiva de los esquemas ideológicos aptos para dotar de fundamentos teóricos el pensamiento nazi, nos parece perfectamente legítimo. Al mismo tiempo, esta versión de 1933, que es un documento elocuente de las funestas divisiones de la izquierda alemana de la época, lleva la huella de un fuerte sectarismo. El ensañamiento del autor contra los “socialfascistas”, muestra que compartía sin reservas la ceguera del partido comunista alemán y la Komintern respecto a la socialdemocracia. En un momento dado, hace referencia incluso a la fórmula de Stalin, quien en 1928 había estigmatizado a los socialdemócratas como “hermanos gemelos” de los fascistas. La afirmación hecha treinta años más tarde, en 1967, en el prefacio de Geschichte und Klassenbewusstsein, de que ese término desafortunado le habría descorazonado, se compadece mal con las convicciones expresadas en el manuscrito de 1933. No teniendo verosímilmente presente en espíritu esta primera versión de “La destrucción de la razón”, olvidada entre sus papeles, anticipaba la posición antisectaria que se convertirá efectivamente en la suya algunos años más tarde. Pero en el momento de la redacción, es decir en agosto de 1933, su visión política de Alemania era sin ninguna duda extremadamente sectaria. Cubría de oprobio a todos los partidos que rehusaron cooperar con el partido comunista, para impedir la llegada de Hitler al poder, tachándolos sin distinción de colaboradores del nazismo. La única opción posible era, según él: fascismo o comunismo. Poco tiempo después, Lukács iba a desterrar esta visión simplista para convertirse en un defensor ardiente de la política de Frente Popular, construida sobre la unidad de las fuerzas antifascistas. Ninguna traza de la condena del “socialfascismo” pervivirá en sus escritos posteriores, comprendida la segunda versión de la obra, consagrada a los orígenes ideológicos del nazismo.

El problema que se plantea es el de saber si el sectarismo político de 1933, corregido posteriormente, no asoma en otra parte, en los análisis filosóficos por ejemplo de “La destrucción de la razón”. David Pike que se detiene ampliamente en su libro Lukács et Brecht, en la versión de 1933, considera que el fanatismo del autor se reencuentra en la dicotomía filosófica: racionalismo versus irracionalismo. Cita en su apoyo la diatriba de Leszek Kolakowski, según la cual Lukács por un reflejo típicamente estalinista, habría echado en “La destrucción de la razón”, el conjunto de la cultura filosófica alemana posterior al marxismo, al campo del irracionalismo y la reacción. “El conjunto de la cultura filosófica alemana con la excepción del marxismo es reprobada en bloque como una colección de expedientes que hubieran preparado la toma del poder por Hitler en 1933. De una manera u otra, todos allanaron el camino a los nazis.” ( L. Kolakowski) Antes de entrar en la discusión de La destrucción de la razón, volvamos un instante a la primera versión del libro. Efectivamente hay en el cuadro filosófico esbozado por Lukács en 1933, excesos y patinazos debidos a sus opiniones políticas. Basta con citar a título de ejemplo, la tendencia a descubrir incluso en filósofos como Nicolai Hartmann o Ernst Cassirer, una inflexión en la dirección de un neohegelianismo teñido de “filosofía de la vida”, mientras que al menos el primero de estos pensadores, absolutamente impermeable tanto a la filosofía de la vida como a la corriente neohegeliana de la época, representada por Glockner, R. Kroner, etc…se orientaba al contrario hacia una ontología realista. Y la desconfianza de Lukács respecto al liberalismo iba hasta el punto de relegar a Croce al campo de una pseudooposición contra el fascismo, cuando la única verdadera sería la de los comunistas.

Volviendo a “La destrucción de la razón”, se hace necesario señalar que la gran empresa de establecer la genealogía de la Weltanschauung nazi no se resiente del sectarismo político profesado por el autor en 1933.8 Identificarlo con un proceso de tipo estalinista vuelve a ignorar su substancia. Los adversarios de “La destrucción de la razón”, -Kolakowski, Pike, Kadarkay, Bedeschi, sin olvidar a Adorno- no consiguieron resquebrajar los fundamentos filosóficos del libro. Peor aún, ni siquiera emprendieron un verdadero examen de sus tesis fundamentales. La afirmación de Kolakowski, según la cual Lukács habría expulsado al campo del irracionalismo la totalidad de las corrientes filosóficas no marxistas, está en contradicción con la orientación misma del libro. Lukács no atribuye, por ejemplo, en ningún momento al neokantismo de la escuela de Marburg ( el de Cohen o de Cassirer), cuyo idealismo filosófico es patente, una tendencia irracionalista. Corrigiendo su juicio superficial de 1933, no atribuye tampoco a Nicolai Hartmann el menor guiño a la Lebensphilosophie. Al contrario, subraya la singularidad de la posición del filósofo berlinés, favorable a la dialéctica hegeliana, aunque por otra parte, no olvida criticar su tesis sobre el carácter inasimilable por el aprendizaje de la dialéctica.

El irracionalismo tampoco es tratado en bloque. Lukács tiene cuidado de distinguir diferentes tendencias. Separa, por ejemplo, a Husserl de su posteridad, que sufre la influencia de la Lebensphilosophie (de Scheler a Heidegger) y el neokantismo de Rickert y Windelband del que se inclina hacia la misma “filosofía de la vida” de Simmel. Se podría buscar en vano en los adversarios del libro una confrontación con su argumentación filosófica. Kolakowski se conforma con afirmar a propósito del concepto de irracionalismo de Lukács: “…totalmente confuso, vago a la vez que tomando una extensión fantástica”. No opone la menor contraargumentación plausible a los análisis de la génesis y la estructura de uno de los más potentes movimientos del pensamiento moderno. Lukács esbozó un vasto cuadro histórico del periodo abierto por la Revolución Francesa, examinando las mutaciones que tuvieron lugar en el interior del idealismo clásico alemán con el paso de Schelling de la primera a la segunda filosofía, con la orientación de Fichte en su fase tardía hacia el irracionalismo, con la fulminante reacción de Schopenhauer contra sus predecesores –Schelling, Hegel, Fichte-, y la identificación que se opera entre la cosa en sí kantiana y el principio irracional de voluntad, con el surgimiento de Kierkegaard y su polémica contra la dialéctica hegeliana, etc. Lukács proponía pues una vasta hermenéutica del pensamiento moderno, delimitando la unidad y la especificidad de la corriente irracionalista. Sus adversarios prefirieron liquidar el libro con juicios expeditivos. ( A. Kadarkay se conforma con fórmulas del estilo: “El libro es un documento histórico sobre los extravíos intelectuales de la época de Stalin”, “un panfleto estúpido estaliniano”). Ninguno de ellos se toma la molestia de discutir su argumentación (cuyos resultados podrían revelarse discutibles, pero hay que demostrarlo situando el debate al nivel filosófico de Lukács y no al nivel de las fórmulas polémicas).9

texto completo en http://marxismocritico.com/2015/02/25/georg-lukacs-y-el-estalinismo/#more-10024

 

 

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